Hur påverkade '68-vänstern' den svenska filosofin?
En resonerande essä om Carl-Göran Heidegrens "Kamrater, antiauktoritära, människor"
Eftersom jag just nu sitter upptagen med allehanda skrivprojekt, däribland en ny bok, så väljer jag att återpublicera en essä som jag skrev häromåret. Den tar sikte på en mycket intressant bok av sociologiprofessorn Carl-Göran Heidegren och tror att en återpublicering kan hjälpa den att hitta till en ny publik. För den som vill förstå det samhälle som föregick ‘68’ rekommenderas essän såväl som den utmärkta boken.
Bok: Heidegren, Carl-Göran: Kamrater, antiauktoritära, människor: den nordiska filosofins ‘1968’. Bokförlaget Daidalos (2021).
Vill du stödja mig? Swish: 0723071202
Vill du anmäla dina synpunkter: Anton.Stigermark@live.se
Fem år innan andra världskriget bryter ut, närmare bestämt 1933, övertar Socialdemokraterna den politiska makten i Sverige. Detta innebär början på en hegemonisk maktställning som inget annat svenskt parti kommer i närheten av. När Tage Erlander tillträder statsministerämbetet 1946 kommer han att sitta på denna position inte mindre än 23 år. Det skulle dröja till 1976 innan det statsbärande partiet lider en valförlust och tvingas avstå regeringsmakten till borgerlig regering under Torbjörn Fälldin. Denna ställning innebar emellertid inte enbart en politisk hegemoni, utan här finns tvärtom ett mångbottnat inflytande med många förankringar.
En av dessa förankringar finns inom kulturen och där närmare bestämt inom den svenska universitetsfilosofin. Om detta och mycket mer skriver sociologiprofessorn Carl Göran Heidegren i sin senast utkomna bok Kamrater, antiauktoritära, människor: den nordiska filosofins ”1968” (Daidalos, 2021). Typiskt för Heidegren är det inte enbart den svenska filosofin som behandlas; också Finland, Danmark och Norge, dvs resten av Norden, är med i framställningen. I denna recension kommer jag emellertid att rikta in mig på det material som berör den svenska filosofin.
Liksom titeln antyder avhandlas i boken en förändringsprocess, en rörelse bort från en viss typ av filosofi och vidare till en annan. I detta fall från något man i vidaste mening kan kalla analytisk filosofi, till varianter med inslag av marxism och andra kontinentala influenser. Det finns en anledning till att jag inleder denna essä med ett litet stycke om socialdemokratins maktställning i Sverige. Denna anledning är att Heidegrens framställning tar ett sociologiskt grepp kring ämnet. Människorna, idéerna och linjerna de följer relateras till en bredare samhällsutveckling och knyts till specifika intressen och grupper.
Det ska snart framgå att de filosofiska idéerna inte kan betraktas som någonting isolerat och skiljt från övriga samhället. Det är tvärtom en nödvändighet att relatera dem till vad som händer i resten av samhället om de ska kunna begripas i sin helhet. Här kan man säga att striden mellan olika filosofiska fraktioner reflekterar en betydligt större batalj som handlar om politiska ambitioner.
Den politiska makten i Sverige lägger efter 1945 i händerna på socialdemokratin. Socialdemokraterna utgör Sveriges politiska etablissemang. Men under detta större etablissemang finns flera små. Däribland på universiteten och filosofiinstitutionerna. Den dominerande strömningen här blir under efterkrigstiden den analytiska filosofin, så som den brukar kallas, och vilken något förenklat anses utgöra motpolen till kontinentala strömningar som hermeneutik, existentialism, marxism, nythomism, osv. Av sina företrädare brukar den kallas rationalistisk och vetenskaplig, av sina belackare andefattig och knastertorr. Helt klart bröt den mot en tidigare svensk filosofisk tradition genom att vända blicken mot England och där i synnerhet Cambridge för inspiration.
En lustig parallell är att bara året efter Erlanders tillträde som statsminister skedde en annan upphöjning: denna gång när docenten Ingemar Hedenius kallades till en professur i praktisk filosofi vid Uppsala universitet. Hedenius skulle under lång tid framöver spela en nyckelroll inom den svenska universitetsfilosofin. I denna roll stod han som en fyrbåk för den analytiska filosofin och såg det som sin huvuduppgift att hålla bron mot olika former av förnufts- och vetenskapsfientliga filosofiska riktningar. ”Ingen annan vetenskap är som filosofien behäftad med osakliga krav, begär och affekter” sade Hedenius demonstrativt vid sin installationsföreläsning.
Hedenius föreställde sig en strikt vetenskaplig filosofi. Sitt motstånd mot varianter som han inte ansåg uppfyllde kravprofilen kallade han för ”intellektuellt renhållningsarbete”. Hedenius var den kanske mest framträdande gestalten för denna strömning, men ensam var han inte. Redan ett par år tidigare hade den något äldre kollegan Konrad Marc-Wogau tillträtt som professor i teoretisk filosofi vid samma lärosäte. Ett par år senare skulle bundsförvanten till dessa, Anders Wedberg, tillträda som filosofiprofessor i Stockholm och därefter besattes professuren i Göteborg med ytterligare en meningsfrände i form av Ivar Segelberg. Man kan säga att den analytiska filosofins dominans etablerades i tandem med socialdemokratins framryckning på den politiska arenan.
Det finns en god anledning till att etablera en bild av hur läget såg ut med den svenska universitetsfilosofin mellan, säg, 1945 och 1965. Anledningen därtill är att det man kan kalla en ”68-fiering” av filosofin i hög grad var den nya vänsterns reaktion på och revolt mot det dåvarande filosofiska etablissemanget. Och detta filosofiska etablissemang bestod till stor del av den analytiska filosofin och kretsen kring Hedenius. Det finns ytterligare några reflektioner som bör göras om den analytiska filosofin och den allmänna tidsandan. Jag tror att det kan belysa det paradoxala i 68-fieringen. Paradoxalt i meningen att det handlade om kontinuitet och uppbrott på samma gång.
Den analytiska filosofins representanter hade som sagts en distinkt självförståelse: man representerade en strikt vetenskaplig filosofi. Denna filosofi saknade tyngande politiska kopplingar och den hade heller ingen lojalitet till någon särskild religiös tro. Tvärtom skulle den genom begreppsanalys och logisk precision understödja de övriga specialvetenskaperna. Ytterligare ett viktigt uppdrag var att bekriga strömningar som på olika sätt ville föra fram en världsbild som inte gick i linje med förnuft och vetenskap. Resultatet blev en på samma gång kulturradikal och antiauktoritär syntes som varken upplevde vänskap med den nya vänster som var i antågande, äldre varianter av kulturkonservatism och inte heller traditionell universitetsfilosofi så som den hade sett ut i exempelvis Uppsala.
Hedenius profilerade sig exempelvis som hårdnackad motståndare till både kommunism och nationalsocialism. Sina främsta lagrar i den allmänna kulturdebatten, i vilken han hade en markant närvaro, skördade han i den så kallade ”tro och vetande”-debatten vilken utgick från hans bok med samma namn. Debatten gällde kristendomen och blev ett steg framåt för den allmänna sekulariseringen. Hedenius var också parhäst med statskunskapsprofessorn och chefredaktören Herbert Tingsten, vilken på flera sätt företrädde en liknande linje som han själv. Idéhistorikern Svante Nordin har kommenterat att kulturdebatten i flera år förelåg under Hedenius och Tingstens spiror.
Den analytiska filosofin gick således hand i hand med socialdemokratins politiska maktinnehav; den tycktes vara klippt och skuren som etablissemangsfilosofi. Inte i meningen att dess grundsatser utgick från någon partibok, men snarare i meningen att den tycktes utgöra en sorts kulturell reflektion av den politik som fördes. På samma gång kulturradikal och med udden riktad mot kristendomen och det gamla borgerliga etablissemanget likväl som fientligt inställd till kommunism och nationalsocialism, vilka man ju kan se som modernitetens mest radikala utlöpare.
Men snart nog skulle det blåsas revelj för en ny tidsanda, och den analytiska filosofins företrädare skulle få se sin hegemoni försättas i gungning på samma sätt som socialdemokratins politiska projekt skulle utmanas av nya krafter inom vänstern.
Det man gärna kallar 68-generationen skulle inte låta sig nöja med att arbeta för att befästa en vetenskaplig världsbild och inte heller hade man något intresse av att undandra sig politiska åtaganden. Snarast ställdes krav på att de politiska värderingarna skulle ställas i centrum och ge riktning till vetenskapen, så att den hamnade rätt. Ett citat från Heidegren sättet fingret på vad det handlar om:
Välfärdsstaten byggde sitt välstånd på exploatering av den inhemska arbetarklassen och den ingick i en världsekonomi där de rika länderna exploaterade den tredje världen. Vetenskapen och tekniken fungerade som en ideologi som beslöjade detta förhållande i namn av framsteg och välstånd. Den analytiska filosofin, slutligen, var i denna berättelse lierad med de både förstnämnda och saknade resurser och vilja att kritiskt ifrågasätta dessa. Därtill kom att den analytiska filosofin var det filosofiska etablissemanget filosofi, den var förbunden med maktpositioner och redan som sådan förtjänade den att kritiseras. (Heidegren, 422).
Vad var då 68-vänstern? På vilket sätt skiljde den sig från tidigare vänstrar och varför fanns det anledning att göra en distinktion? En avgörande skillnad var att denna vänster hade sin huvudsakliga förankring bland studenter och på universiteten. Den hade inte, för att begagna en marxistisk term, sin klassbas bland arbetare och på fabrikerna. Tvärtom hade en av dess ledande företrädare, filosofen Herbert Marcuse, i flera arbeten förkunnat att arbetarklassens potential som revolutionär kraft hade sinat och att hoppet därmed stod till helt andra grupper. Studenterna var en av dessa grupper som han menade kunde fånga upp den röda fanan och bära den vidare.
Överhuvudtaget var 68-vänstern en marxism för intellektuella, vilket naturligtvis inte är ägnat att förvåna eftersom den i så hög grad hade sin förankring på universiteten. En annan brytpunkt var uppgörelsen med socialdemokratin och välfärdsstaten. Precis som Heidegren anför ovan kom välfärdsstaten att betraktas som ett redskap för exploatering. Välfärdsstaten var dessutom insvept i en ideologi där tidigare så högt hållna värden som framsteg och välstånd kom att fungera som en slöja bakom vilken oegentligheterna kunde hållas väl dolda. Också detta var hämtat från Marcuse - i vars tankevärld den marxistiska kritiken skriftade från att kapitalismen skapade fattigdom till att den skapade överflöd, ett konsumtionssamhälle, med slavar som levde i lyx och därmed tappat intresset för revolution.
Här ryms alltså två skiftningar: först en tyngdförskjutning från arbetare till studenter, men även från kapitalismen som upphov till rikedom i stället för fattigdom. Utan att vilja bli långrandig finns det emellertid några till punkter som kan tas med. En av de viktigare är att 68-vänstern förstod världen genom en berättelse i vilken kolonialism och imperialism var nyckelbegrepp. Det företrädelsevis vita Västerlandet hade utövat förtryck mot den övriga världen och exploaterat den till fattigdom och underutveckling.
Trots att detta förtryck formellt var avskaffat sedan länge kvarstod fortfarande efterverkningarna av den samma, så kallad postkolonialism. Tyngdpunkten för 68’ fanns onekligen i USA och Västeuropa, men utblicken var alltid global och riktad framför allt mot Afrika och Asien. Denna berättelse var ytterst viktig både för självförståelse och för hur man förstod världen. Men det är egentligen inte något av detta som står i centrum i Heidegrens behandling av 68-fieringen av den nordiska universitetsfilosofin. Däremot är det av betydelse för att det skapar ett sammanhang – en förståelse för nitet som drev den nya generationen av filosofer – och därmed ett begrepp om hur revolten mot det gamla filosofiska etablissemanget skulle arta sig.
I centrum för just universitetsfilosofin var snarast revolten mot det gamla filosofiska etablissemanget. Hur kunde detta arta sig? En avgörande skillnad var inställningen till värderingarnas roll för vetenskap och forskning. Den analytiska filosofin hade ambitionen att vara opolitisk; den skulle representera en strikt vetenskaplig världsbild. Forskningen skulle inte ledsagas efter föreställningen om hur världen borde vara. Detta var en självförståelse som inte accepterades av den nya, mer vänsterinriktade, generationen av filosofer. Att inte vara politisk var i själva verket också ett ställningstagande, ett ställningstagande för den förhärskande samhällsordningen.
En forskning som undandrog sig politiskt ställningstagande visade sig därmed ovillig och oförmögen till ett kritiskt ifrågasättande av de styrande och kunde därmed räknas som allierad till dessa, även om det inte föll i linje med deras egen förståelse av sig själva. Detta är en uppfattning som jag spårar till den judiske marxistiske filosofen Georg Lukács, vilken gjorde en tudelning mellan å ena sidan borgerlig teori och å andra sidan kritisk teori. Den borgerliga vetenskapen ansågs sakna kritisk funktion eftersom den inte ville ifrågasätta samhället från utgångspunkten av hur saker och ting borde vara. Den kritiska teorin var dock beredd till just detta.
Vilka värderingar var det då som skulle stå i centrum? Svaret tycks givet, socialismens värderingar! Här är det emellertid inte värderingarnas innehåll som är det väsentliga, utan snarast synen på relationen mellan vetenskap och värderingar. En tidigare generation filosofer hade eftersträvat ett positivistiskt vetenskapsideal, enligt vilken värderingar och politiska ställningstaganden skulle hållas på behörigt avstånd från den vetenskapliga praktiken. I vilken grad detta lyckades eller var realistiskt är naturligtvis en frågeställning som jag inte har några möjligheter att utreda i detta sammanhang. Klart är att det inte var eftersträvansvärt att vetenskapen skulle låta sig vägledas av utomstående tankegods.
Enligt den nya syn som växte fram blev det önskvärt att vetenskapen skulle arbeta i linje med socialistiska värderingar. Det sågs som en garant för att den skulle gå i rätt riktning och inte bli en okritisk allierad till den förhärskande ordningen: borgerligheten, den socialteknokratiska välfärdsstaten, fascismen, eller vilken fiende man nu ansåg som mest relevant. Jag läser detta som det kanske bästa exemplet på 68-fiering av filosofin, just denna skiftning i attityd från föregiven neutralitet till uttalad politisk allians. Därefter är det en annan sak i vilken utsträckning själva filosoferandet i praktiken ändrades från analytisk till marxistisk eller någon annan kontinental riktning. När det kommer till ambition och förmåga behöver det ena inte nödvändigtvis leda till det andra.
Så vad kan man dra för slutsatser? Definitivt fler än en. Heidegrens bok är omfångsrik och det är dessutom en text med oerhörd densitet. Här finns flera linjer, eller uppdrag, som löper parallellt med varandra. Den mest uppenbara är förstås utredningen om hur det såg ut med själva 68-fieringen av den nordiska filosofin. För denna resonerande essä tog jag medvetet beslutet om att rikta mitt fokus mot den specifikt svenska situationen, och därmed ignorera utvecklingen i de övriga nordiska länderna. Heidegrens framställning innehåller som bekant en gedigen genomgång gällande hur det såg ut även i Danmark, Finland och Norge.
Mitt val av avgränsning grundar sig åtminstone delvis i att min egen kännedom om svensk idéhistoria är så mycket större än när det kommer till övriga Norden, för vilken den får sägas vara tämligen svag. Det är emellertid inte den enda anledningen, och huvudorsaken finns i Heidegrens egen framställning i vilken han lägger fram några punkter gällande Sverige som gör att undersökningen om vårt land framstår som så mycket mer intresseväckande. Det gäller till stor del kopplingen mellan å ena sidan socialdemokratin och välfärdsstaten, och å andra sidan filosofin och det intellektuella klimatet.
Ett citat från Heidegrens egen inledning kan belysa vad det handlar om:
Vi finner här vad man kan kalla etablerandet av en övergripande metafysikfri atmosfär. Å ena sidan föreställningen om ett i statligt regi rationellt organiserat, demokratiskt, vetenskapsbaserat och sekulärt samhälle, å den andra föreställningen om en strängt vetenskaplig och till sina anspråk internationell filosofi präglad av klarhet och precision. I båda fallen råder största möjliga rationalitet, saklighet och objektivitet. […]
Här föreligger en valfrändskap i form av att den moderna välfärdsstaten å sin sida tycktes erbjuda en tilltalande och gångbar väg till ett metafysikfritt samhälle, och den vetenskapliga filosofin bidrog i sin tur genom ett andligt renhållningsarbete till att frambringa en metafysikfri atmosfär. (Heidegren, 34).
Den rationella välfärdsstaten var naturligtvis inte ett exklusivt svenskt fenomen, men ambitionsnivån för att uppnå en sådan framstår ändå som i särklass utmärkande för Sverige. Och relationen mellan filosofin och politiken framstår därför som så mycket mer intressant i Sverige än i något annat nordiskt land. Denna bedömning är givetvis subjektiv, det går inte att komma i från. Men delen som behandlar Sverige framstår därför som så mycket mer spännande och meningsfull än vad kapitlen om de övriga nordiska länderna gör just av denna anledning.
När det kommer till de övriga nordiska länderna blir det i första hand en fråga att utreda spänningen mellan analytisk filosofi och de strömningar som fick se en högkonjunktur under 68’. Det är ett intressant forskningsområde som Heidegren utreder synnerligen grundligt. För Sveriges räkning väcks dock intresset för en annan frågeställning som åtminstone från mitt perspektiv är ännu mer intressant: relationen mellan det politiska etablissemanget och det filosofiska, handlande och tänkande, hur samhällets politiska och intellektuella sfärer reflekterar varandra och hur man kan se konturer av den tidigare i den senare.
Kort sagt: om/hur samhällets politik och kultur uppnår enhet i någon form av gemensam identitet. Detta, menar jag, är det verkligt intressanta och min största behållning är att det utforskas i inledningen, kapitlet om Sverige, samt i försöket till bokslut